Каждый год миллиарды людей по всей Земле празднуют Светлое Христово Воскресение – Пасху. Возникает вопрос: а в какой телесности воскрес Иисус? В какой телесности будет восстановлено человечество в «конце времён»? Но ещё более важен вопрос о самом смысле телесного воскресения в нашем мире – если допустить, что некоторые люди («праведники») после физической смерти продолжают жить более насыщенной и одухотворённой жизнью в восходящих мирах. Зачем воскресать здесь, в этом мире, если над нами возвышается лестница прекраснейших и светлых миров, в которых духовные потенции могут быть реализованы гораздо лучше? Нельзя сказать, что христианские мыслители не пытались ответить на эти вопросы, но предлагаемые ими ответы в основном ограничивались рамками схоластической мысли либо, напротив, давались в виде философски неоформленных визионерских образов. На этом фоне выделяются тексты философа Владимира Соловьёва и поэта, духовидца Даниила Андреева, к анализу которых и обращается Фёдор Синельников.

* * *

Ключевыми событиями человеческой истории для христиан являются боговоплощение, Воскресение Иисуса и последующее Второе Пришествие. Чрезвычайно важен в этой связи вопрос о том, в какой телесности воскрес Иисус и в какой телесности будет восстановлено человечество в «конце времён». Но ещё более важен вопрос о смысле телесного воскресения в этом слое – если допустить, что некоторые люди («праведники») после физической смерти продолжают жить более насыщенной и одухотворённой жизнью в восходящих мирах. Зачем воскресать здесь, в этом мире, если над нами возвышается лестница прекраснейших и светлых миров, в которых духовные потенции могут быть реализованы гораздо лучше? Нельзя сказать, что христианские мыслители не пытались ответить на эти вопросы, но предлагаемые ими ответы в основном ограничивались рамками схоластической мысли либо, напротив, давались в виде философски неоформленных визионерских образов.

Традиционное христианство всегда с большой осторожностью подходило к теме Воскресения и Вознесения Иисуса. Эти события оставались тайной, которой не следовало касаться. Грядущее «воскресение мёртвых» представало одним из элементов божественного действия, Страшного суда, завершающего историю. И человек мог лишь пассивно претерпевать его, но не участвовать в нём активно. Для традиционного христианства человек и человечество могут быть воскрешены Богом, но не могут воскресить себя в Боге и с Богом. Тем более кощунственной могла показаться мысль о том, что опыт Иисуса не только можно, но и должно повторить. Если несение креста – это обязанность христианина, то почему подражание Христу в Его Воскресении – нечто чудовищное и богопротивное? И для чего тогда было провозвестие Иисуса, призывающее человечество стать со-творцом Божественного замысла?

Такой же неопределённостью отличается в христианстве (и в других авраамических религиях) представление о том, в каком состоянии пребывают до грядущего всеобщего воскресения те, кто уже ушёл из этого мира. Обычно считается, что души праведников и грешников ждут Страшного суда в райских обителях и мирах возмездия. При этом грешники страдают там вполне телесно. Есть и менее распространенная версия: после физической смерти души в некоем полусне ждут Страшного суда в неопределённом месте. В любом случае состояние после воскресения оказывается даже для праведников более наполненным, чем то, в котором они пребывают сейчас, до Страшного суда.

В этой статье мы рассмотрим представления о воскресении и преображении двух русских мыслителей – Владимира Соловьёва и Даниила Андреева, каждый из которых предложил своё оригинальное понимание грядущего метафизического итога истории. И Соловьёв, и Андреев придерживались мнения об активной, деятельной роли человека (а не традиционно пассивной роли статиста) в грядущем воскресении и преображении Земли и человечества (исключением является «Краткая повесть об Антихристе» Соловьёва).

Перед тем как перейти к вопросу о понимании Соловьёвым и Андреевым тайны Воскресения, необходимо уяснить, как они понимали телесность.

Для Владимира Соловьёва «телесное» является синонимом вещества: «под веществом мы разумеем нечто протяжённое, твёрдое и солидное, т.е. непроницаемое, одним словом, нечто телесное» (ЧБ¹, с. 56). Эти качества являются только в ощущениях: они «есть только моё представление, это есть во мне», «всё телесное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представление» (Там же). Если же отдельные тела – это части некоего целого, то оно, соответственно также должно быть представлением. И Соловьёв утверждает: «Мир есть представление» (ЧБ, с. 55). Однако это представление не есть произвольное, «так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так сказать, навязывается нам», и сама «его действительность, его существование» «от нас не зависит, а даётся нам». Мир имеет «некоторую независимую от нас причину или сущность» (Там же).

Продолжая почти буддийские размышления Соловьёва, можно предположить, что коренное изменение нашего представления о телесном может изменить саму эту телесность. Однако чтобы это осуществилось, необходимо изменение сущности окружающего нас мира, – но это не может произойти по воле только человечества: лишь с Богом и в Боге. Тем самым уже на уровне гносеологии Соловьёва допускается идея сотворчества человека Богу в преображении «данной» земной действительности, в её обожении.

У Даниила Андреева мы не найдём определения телесности: используя слово «тело», он считал это понятие очевидным для себя и читателя. Можно добавить, что для него материя и телесность тесно связаны с пространством и временем: любая телесность обладает той или иной пространственно-временной материальностью. Даже дух для Андреева – это некая субстанция, существующая за пределами пространственно-временных уровней бытия, и «различие между духом и материей скорее стадиальное, нежели принципиальное» (РМ², с. 91).

Идеи Соловьёва и Андреева о материальности и телесности имеют одно любопытное сходство. Если у Соловьёва материальный, телесный мир – это наше представление, которое при этом всё же имеет независимую от нас составляющую, субстанционирующую его, то у Андреева мироздание во всей его совокупности – это результат взаимодействия монад – «неделимых и бессмертных духовных единиц», высших «я» живых существ (РМ, с. 103), вызываемых к жизни Богом. И с некоторой натяжкой можно сказать, что для Андреева мир со всей его вещественно-телесной многослойностью и многомерностью предстаёт как совместное представление монад, вдохновляемое и поддерживаемое Богом.

Воскресение Иисуса

Воскресение Иисуса является первым и единственным пока что примером радикальной трансформации человеческой телесности в истории, и потому именно от него проистекают все последующие концепции грядущего преображения отдельного человека и всего человечества. Владимир Соловьёв часто обращается к Воскресению Христову в своих произведениях, но почти ничего не говорит о том, чем же было это событие с философской точки зрения. Он так и не предложил развёрнутого и обстоятельного осмысления этого ключевого для него события всемирной истории.

В «Чтениях о богочеловечестве» в акте Воскресения человеческое начало во Христе добровольно подчиняется или согласуется с божественным началом и получает «значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою», которая будучи очищена «крестною смертию, теряет свою вещественность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей» (ЧБ, с. 159; курсив – В. С.). Философ не уточняет, что именно он подразумевает под духовным телом воскресшего Христа, куда это тело переносится в момент Вознесения и что происходит с ним за пределами нашего мира. В данном случае Соловьёв остаётся в рамках традиционного христианства, которое ограничивалось лаконичным утверждением, что «Он воссел одесную Отца». Это был фактически уход Соловьёва от осмысления этого вопроса. Для такого смелого и глубокого философа воздержание от дальнейших размышлений на заявленную им самим тему выглядит странно. Ведь в результате все его дальнейшие идеи о воскресении и преображении человечества оказываются размытыми, превращаясь в виртуальные воздушные замки, лишённые духовно-телесной философской опоры.

Из слов философа о «духовном теле» следует, что для него Иисус всё же обладает преображённым телом, пребывающим ныне в ином плане бытия. Вместе с тем Соловьёв принимал идею о том, что Церковь – это тело Христово. Получается, что у воскресшего Христа, как минимум, два тела – то, вознёсшееся, которое ныне пребывает «одесную Отца», и земная церковь. Примечательно, что подобную возможность Соловьёв предполагал не только для Христа – можно вспомнить его слова, сказанные ещё в юности, о том, что каждый человек обладает «сидерическим» телом, которое подвергается атрофии, если человек долго не причащается.³

Если же единая (небесная и земная) Церковь есть одно воскресшее тело Христово, то возникает вопрос о смысле грядущего воскресения умерших праведников, которые уже составляют эту Церковь. При этом Соловьёв не склонен был считать земную церковь проявлением воскресшего тела Христова: «теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения)» (ЧБ, с. 160).

Андреев рассматривает Воскресение Иисуса с иных позиций. У него мы не встречаем богословских рассуждений о церкви как «теле Христовом». Идею Воскресения Иисуса Андреев раскрывает через свой миф о многослойности мироздания и разноматериальной структуре человека.

Согласно «Розе Мира» почти каждое небесное тело обладает рядом разноматериальных взаимосвязанных и взаимообусловленных слоёв, составляющих в совокупности систему, которая именуется брамфатурой. Самым высоким слоем нашей брамфатуры, которая называется Шаданакар, является обитель Планетарного Логоса – великой богорожденной монады, возглавляющей в брамфатуре силы света. Именно Планетарный Логос воплотился в Иисусе (РМ, с. 592-593). Этот Логос выражает Собой с максимально возможной для нас полнотой Логос Вселенский – ипостась Троицы (РМ, с. 235). Слой обитания Планетарного Логоса насчитывает шесть пространственных измерений и более двухсот потоков времени. Воплощение Планетарного Логоса в нашем пространственно-временном слое (он носит название Энроф) – в Иисусе – не означало, что Он телесно перестал пребывать в этом высшем слое.

Воскресение и Вознесение Иисуса в мифе Андреева – это, прежде всего, преображение телесной материальности, достигаемое через переход в высшие пространственно-временные слои мироздания. «Физическое тело Спасителя, покоившееся во гробе, просветлилось и, будучи возвращено к жизни, вступило в иной, более высокий слой трёхмерной материальности – в Олирну. Те свойства плоти Его, которые были замечены апостолами между Его воскресением и вознесением ... объясняются именно этим. Та же новая трансформа, которая описана в Евангелии как вознесение, была не чем иным, как переходом Спасителя из Олирны ещё выше, в следующий слой из числа тогда существовавших⁴» (РМ, с. 242-243). «Воскресение из мёртвых изменило природу Его физического тела, и при вознесении из Олирны оно преобразилось вторично вместе с эфирным» (РМ, с. 115). Апостолы видели это Его Вознесение «…своим зрением, проникшим в Олирну, но ещё не достигавшим миров, лежащих выше. Как иначе могли бы выразить евангелисты переход Спасителя из Олирны туда, как только назвав это событие Его вознесением на небо?» (РМ, с. 116). Уникальность Воскресения Иисуса состоит не только в возвращении Его тела к жизни здесь, на земле, но и в преображённом состоянии этого тела, Его способности переходить из нашего пространственно-временного слоя в слои более высокие. Наконец, в восхождении просветлённой и преображённой человеческой телесности Иисуса на самую вершину брамфатуры и соединении с пребывающим там Планетарным Логосом.

Ещё одним элементом, чрезвычайно важным для Андреева, является принятие им идеи о том, что Планетарный Логос в период между крёстной смертью Иисуса и Его Воскресением сошёл в инфернальные слои: «…между этими двумя актами совершилось то потрясшее Шаданакар нисхождение Его в миры возмездия и раскрытие вечно замкнутых врат этих миров, которое воистину стяжало Иисусу имя Спасителя» (РМ, с. 242). Именно в спасении всех без исключения и состоит задача сил света. А для этого необходимо преображение материи в нашем мире, высшей точкой которого в прошлом было Воскресение Иисуса, а в будущем станет Его Второе пришествие, связываемое Андреевым со сменой эонов – колоссальных мировых периодов, характеризующихся «различным состоянием материальностей в Энрофе какой-либо брамфатуры» (РМ, с. 594). «Различие этих состояний определяется тою или иной степенью проявления духовных потенций в материальности Энрофа» (РМ, с. 594).

Иная телесность

Идея воскресения связана с идеей иного, «невидимого» для нас мира, иной телесности. О телесности воскресшего Иисуса выше уже шла речь, но какой формой бытия могут обладать люди, умершие в нашем мире?

Соловьёв не считал этот пространственно-временной, земной мир единственным реально существующим: «Видимое преобладание материальной основы нашего мира и жизни так ещё велико, что многие даже добросовестные, но несколько односторонние умы думают, что кроме этого вещественного бытия в различных его видоизменениях, вообще ничего не существует» (СЛ⁵, с. 298). Эту свою веру (что это именно вера, равно как и противоположная убежденность в существовании только этого «видимого» мира, Соловьёв оговаривает специально) философ пытается обосновать наличием у нас таких явлений как сила тяготения, электричество, магнетизм, теплота, свет (СЛ, с. 299). Он убеждён также в существовании эфира – некоей полувещественной субстанции: «Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроникающая – одним словом, вещество невещественное» (СЛ, с. 299; курсив – В. С.). Этот эфир философ называет «воплощением всеединой идеи» (Там же). Во всём этом мы можем заметить склонность Соловьёва к смещению сверх-физического в посюстороннее материальное пространство.

Кроме пространства как некоей «объективной» реальности, существуют и те, кто это пространство заполняет (этот глагол не совсем точно передаёт идею Соловьёва – заполнение предполагает телесность, а как раз её существование, как мы увидим ниже, не вполне признавалось философом). Согласно Соловьёву человек существует как после своей физической смерти, так и до физического рождения (ЧБ, с. 121). Говоря в «Оправдании добра» о высшем по отношению к нам мире, философ указывает, что в нём сосредоточены «первейшие причины и носители бытия». Это – предки, умершие вообще и весь невидимый мир, обусловливающий нашу жизнь с этой точки зрения (ОД⁶, с. 184). Причём в этих мирах существуют «общественные группы и круги», о которых свидетельствуют «те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса» – например, Данте и Сведенборг (ОД, с. 283).

Соловьёву близка идея о некоей материальности (телесности), отличной от той, которая присутствует в нашем мире: «Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном... тела могут быть «духовными», «прославленными», «небесными», тогда как “плоть и кровь царства Божия не наследует”» (ОД, с. 140; курсив – В. С.)⁷. Соловьёв утверждал актуальность соединения с Богом неких сущностей: «...выше нас безусловное Добро, или Бог и всё то, что уже находится с Ним в совершенном единении» (ОД, с. 543). Совершенный праведник достигает «преображения, воскресения и вознесения» своей телесности (ОД, с. 427). Заметим, что здесь Соловьёв не уточняет, когда именно это происходит – до Второго Пришествия или только после него.

Казалось бы, здесь всего один шаг до признания телесности, существующей в иных планах бытия, до идеи актуального, уже достигнутого некоторыми людьми духовно-телесного бессмертия (а не «бессмертия души»), до идеи о сообществе бессмертных преобразившихся личностей, но Соловьёв не делает этого шага. Он в какой-то момент словно игнорирует собственные философские и метафизические построения.

Соловьёв акцентирует внимание не на вечности и бессмертии преображённой личности и их сообщества в ином мире, в ином плане бытия, а на традиционной для исторического христианства идеи «бессмертия души», которая становится у философа объектом критики: «Многие верят в бессмертие души; но именно чувство любви лучше всего показывает недостаточность этой отвлечённой веры. Бесплотный дух есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность...», и любовь «требует вечной юности и бессмертия этого определённого человека, этого в телесном организме воплощённого живого духа» (СЛ, с. 277).

Странная логика... Соловьёв не отрицает существования «ангелов» или «чистых духов», которые не нуждаются «в просветлении и одухотворении»: «Просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви» (СЛ, с. 277). Объектом любви становится плоть, а не личность (которая есть духовно-телесное единство). Соответственно, и субъектом любви может быть только «воплощённый дух». Получается, что такие существа как «ангелы» и неведомые «чистые духи» глубоко ущербны, так как из-за отсутствия «телесного организма» они не могут ни любить, ни быть любимы.

Здесь сделаем небольшое отступление и обратим внимание, что у Соловьёва нет чёткого определения того, что такое душа, как достигается личностное, то есть духовно-телесное единство, и где пролегают границы между телами. У философа идеальные существа не имеют субстанционального бытия «сами по себе, в отдельности», так как это противоречило бы единству сущего, – «каждое из них представляет собою некоторою идеальную особенность» (ЧБ, с. 129). А бессмертие как единичной, так и собирательной души «совсем не предполагает субстанциональности душ самих по себе» (ОД, с. 246). Более того, «реальная связь лица с телом есть относительная и неравномерная» (ОД, с. 431). Всё это делает душу хотя и существующей формально, но уже совершенно призрачной. Лицо в данном случае лишается телесности, тело же приобретает практически отделённое от души бытие. И при этом именно тело становится тем, что даёт возможность существовать как душе, так и личности в целом. Именно тело приобретает онтологическое значение для Соловьёва, стремящегося опереться в своих философских построениях на христианскую традицию: «Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную, а потому телесно воскресающую личность» (ОД, с. 328; курсив – В. С.).

В итоге оказывается, что никакого иного мира просветлённых и преображённых личностей, живущих всей полнотой преображённой духовно-телесной жизни, для философа не существует. Есть только мир бестелесных душ, не имеющих всей полноты бытия – здесь в свои права вступает одно из направлений христианской ортодоксии, которой Соловьёв остаётся верен. В телесном воскресении на земле нуждаются не только «общественные группы и круги», обитающие, например, в аду, но и те, кто «покоится с Богом»: «полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действиями потомков... при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное воскресение отшедших» (ОД, с. 489); «духовное и телесное бытие всецело проникнут друг в друга, бездна между видимым и невидимым миром будет вполне упразднена, и смерть станет невозможностью не только для живущих, но и для умерших» (ОД, с. 489). Философ даже не замечает странности своей фразы – смерть станет невозможностью для умерших.

В «Оправдании добра» любопытен диалог между Князем мира и Вечностью, точнее – их диалогическое обращение к человеку (заметим, что это первое произведение Соловьёва, в котором дьявол начинает говорить от своего имени). Князь мира говорит: «Твои отцы... были, их нет и не будет вовеки, а если так, то где же Добро?». И далее следует отрицание им самого факта бытия Добра: «Если б оно было, то твои отцы или не умерли бы, или ты бы не мог помириться с их смертью». Вечность, напротив, уверяет человека, что его отцы «не перестали существовать». Князь мира опять берёт слово, называя их «скрытое, субъективное существование» «подделкою бытия», которой человек не хочет довольствоваться, держась «за полноту явной, объективной жизни», которую «должен требовать и для отцов, если только есть добро». Вечность в ответ лишь утверждает, что при «настоящем содействии» человека «Бог воскресит полноту жизни для всех» (ОД, с. 494-495).

Как ни странно, и Соловьёв, и Вечность принимают постановку проблемы Князем мира. Они не оспаривают его утверждения о том, что предки находятся в состоянии «подделки бытия» и остаются вне подлинной «полноты жизни». Вместо утверждения подлинной полноты жизни праведных предков в ином плане, в ином порядке бытия, и философ, и Вечность признают «объективной» лишь земную жизнь. Отсюда и необходимость для живущих активной «воскресительной» деятельности ради умерших предков, лишённых ныне полноты жизни.

Отрицая полноту бытия для тех, кто ушёл из этого мира, Соловьёв лишь соглашается с христианской традицией. Согласно ей, до телесного воскресения бытие даже тех душ, которые пребывают в раю, остаётся неполноценным – христианская традиция за всю её многовековую историю так и не смогла дать иное обоснование необходимости и неизбежности Второго Пришествия, Страшного суда и «воскресения мёртвых». Более того, если принять идею о том, что после физической смерти возможно полноценное духовно-телесное бытие, то может возникнуть вопрос, какой вообще смысл имеет грядущее всеобщее воскресение, особенно воскресение праведников – вопрос, на который христианкие мыслители не смогли дать ответа. Не смог дать его и Соловьёв.

Но всё же философ выходит иногда за рамки традиции, представляя преображение и воскресение как полное преобразование материальности, как изменение пространственно-временного порядка бытия, сверх-физическую трансформацию этого мира: «наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием её форм пространства и времени» (СЛ, с. 297). Но что под этим подразумевается, остаётся неясным. Любопытно, что Соловьёв употребляет здесь слово «перерождение», связанное скорее с посюсторонней реальностью, а не «преображение». Он как бы останавливается в молчании перед тайной по эту сторону материальности, не в силах сказать о грядущей трансформации и её смысле.

Одной из важнейших в мифе Андреева является идея о разноматериальной структуре живых существ (РМ, с. 103). Земное тело является самым плотным из человеческих тел, но кроме него существует ещё несколько – более «тонких». Духовной сердцевиной любого живого существа, его высшим «я», является монада. В нашей брамфатуре она облачена в наитончайшую материальность в слое с пятью пространственными измерениями. Первым материальным вместилищем монады со всеми её божественными свойствами и её ближайшим «орудием» выступает шельт – то «я», которое совершает странствование по мирам более плотной материальности. Сама же монада не покидает своего пятимерного пространственного слоя. Далее возникают астральное и эфирное тела. В первом сосредоточены способности духовного зрения, слуха, обоняния, глубинной памяти, способности полёта, способности общения с просветлёнными сущностями высших слоёв, способности ощущения космических панорам и перспектив. Эфирное же тело обеспечивает возможность жизни в мирах трёх и четырёх пространственных измерений. «И когда шельт со всеми своими облачениями, включая эфирное, покидает в Энрофе самый внешний, кратковременный, последний из своих сосудов – тело физическое, в Энрофе остаётся только труп» (РМ, с. 104). В мифе Андреева духовно-телесная жизнь личности продолжается и за пределами нашего пространственно-временного слоя. После того, как предельно истончённый шельт воссоединится с монадой в неразрывную целостность в одном из слоёв высокой материальности, монада вступит на лестницу наивысших миров Шаданакара.

Помимо людей восходящие миры населены множеством других светлых существ, также обладающих всей полнотой духовно-телесной жизни. Например, ангелы в мифе Андреева – это не бесплотные духи (в отличие от традиционной христианской ангелологии), а сущности, имеющие телесность, хотя и несравнимо более тонкую, чем люди в земном мире.

Признание телесности в иных слоях бытия помогает Андрееву избежать блужданий в пространных философских рефлексиях в поисках того, как совместить в рамках христианского конфессионального мифа грядущее в этом мире «воскресение мёртвых», «бессмертие души» после смерти земного тела и актуальное существование «ада» и «рая». В его картине мира жизнь в восходящих слоях оказывается несравненно насыщеннее, чем в нашем. Деятельная творческая активность святых, праведников и творцов культуры продолжается и за пределами земного слоя в телесности более высокого порядка. Там нет никакой неполноценности, полусна, призрачного и пассивного ожидания грядущего всеобщего воскресения. Мироздание, включающее в себя движение сущностей «по вертикали» за пределами нашего слоя, предельно динамично. Поэтому не может быть у Андреева и идеи о воскресении нами предков в этом мире как оказываемом им благодеянии и нашем долге перед ними. Даже те, кто после смерти оказывается в мирах нисходящего ряда (чистилищах и страдалищах), могут выйти из них и подняться, минуя наш слой, в восходящие миры, обретая там насыщенную и светлую жизнь. И смысл грядущей смены эонов («Второго пришествия» в христианстве) состоит вовсе не в том, чтобы наделить обитателей более высоких слоёв мироздания телесной жизнью в нашем слое для обеспечения им большей полноты бытия.

Миф Андреева в данном случае логичен и последователен. Задача всех сил света состоит в просветлении мироздания, материи, то есть всех сущностей с их телесностью, это мироздание составляющих. Соответственно, и телесное сошествие просветлённых из восходящих слоёв (при смене эонов) в наш слой является не обретением ими недостающей онтологически телесности и полноты бытия, а творческим и одновременно жертвенным актом по отношению к тем, кто воплощён в земном мире и в мирах нисходящего ряда. Одной из задач смены эонов является победа над смертью в этом пространственно-временном слое. Здесь Андреев близок идее Соловьёва, высказанной им в «Смысле любви»: физическая смерть не является абсолютно неизбежным исходом (СЛ, с. 284), и истинная духовность есть «перерождение, спасение, воскресение» плоти (СЛ, с. 286). Задачей человека и человечества является преображение материи, ведь «материя имеет право на своё одухотворение» (ОД, с. 413; курсив – В. С.), и «вся стенающая и мучающаяся тварь ждёт первого откровения от сынов Божиих» (СЛ, с. 277). Поэтому «положительная обязанность человека» состоит в том, чтобы «избавить материальную природу от необходимости тления и смерти и приготовить для всеобщего телесного воскресения» (ОД, с. 538; курсив – В. С.).

Соответственно, если в рамках андреевского мифа говорить об активном участии человека, живущего в этом мире, в грядущем воскресении (смене эонов), то «общее дело» состоит не в оживлении предков и не в стремлении одарить их земной телесностью, а в создании на Земле необходимых условий для того, чтобы эта смена эонов произошла.

Особое место в мифе Андреева занимают затомисы – «высшие слои всех метакультур человечества, их небесные страны» (РМ, с. 592). Метакультуры – это многослойные сегменты Шаданакара, связанные с локальными человеческими цивилизациями. В затомисах метакультур обитают некогда жившие в нашем слое люди, достигшие ныне весьма высокого уровня просветлённости. Затомисы сыграют важную роль при грядущей смене эонов (об этом будет сказано в завершающей части статьи). Участие затомисов в этом событии связано с тем, что созидание метакультур во всей их полноте и многогранности является творчеством, уготавливающим преображение этого слоя, а, в конечном счете, – по преодолению зла во всей брамфатуре. Можно сказать, что святые и вестники, умершие в этом мире, словно вносят в затомис нетленную частицу воскресения. И, в конце концов, эти частицы, умножившись в восходящих слоях, вернутся вместе с просветлёнными в наш слой для его преображения.

Нужно сказать ещё несколько слов о характере материальности. Андреев выделяет два её типа: светлую (сиайра) и демоническую (агга). Сиайра созидается провиденциальными силами и состоит из микробрамфатур, включающих в себя одушевлённые и даже частично разумные элементарные частицы. Материальность нашего слоя является одной из её разновидностей. Из сиайры также состоят эфирные, астральные тела и шельты людей и всех существ, обитающих в нашем слое и в мирах восходящего ряда, включая моменты, когда они временно оказываются в демонических слоях. Однако в нашей брамфатуре обитают и существа, монады которых некогда совершили богоотступничество – в Шаданакаре их возглавляет анти-Логос (Планетарный демон). В чём состоит онтологическая разница между светлыми и демоническими монадами, Андреев не уточняет. Но шельты, астральные и эфирные тела демонических монад не могут состоять из сиайры. Материальность, творимая демоническими силами (агга), состоит из значительно меньшего числа элементарных частиц, которые неделимы, лишены сознания и одушевлённости (РМ, с. 250). Каждое тело, состоящее из агги, носит название каррох.

Путь к Воскресению

Воскресение и его смысл предполагают ответ на вопрос о том, как оно должно приуготавливаться в грядущем времени. В «Чтениях о богочеловечестве» «духовное человечество» порождается историческим процессом, предполагающим синтез Восточной церкви и «представителя человеческого начала» – Западного мира (ЧБ, с. 168). Это не преображённое духовно и телесно Вторым Пришествием Христа, а вполне земное человечество, которое гармонически соединило в себе достижения западного секулярного пути и восточной христианской религиозности (ЧБ, с. 166-167). Не случайно Соловьёв говорит о появлении духовного человечества именно как о порождении, то есть как о некоем естественном, природном событии. В этом тексте идеалом становится «человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество», который «необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество или Вселенская церковь» (ЧБ, с. 167).

В «Смысле любви», созданном позднее, философ обращает внимание уже не на социальный и межкультурный аспекты воскресения, а на его межличностный характер. Соловьёв представлял себе преображённую телесность как союз двух любящих существ, основанный на единстве духовной и физической стороны и ведущий к телесному бессмертию единой личности: «требуется такое сочетание двух данных органических существ, которое создало бы из них одну абсолютную и идеальную личность» (СЛ, с. 271); «из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» (СЛ, с. 275).⁸

В «Оправдании добра» мы встречаем уже третью идею: общечеловеческой задачей объявляется телесное воскресение предков (о чём мы скажем позже).

Ни в одном из трёх случаев конкретного алгоритма действий Соловьёв так ни разу и не предложил. Все его концепции были утопичны (если под утопией понимать принципиальную невозможность их реализации). Но эта утопичность часто сопровождалась и утопизмом другого рода – стремлением предложить целостную концепцию такой организации человечества, которая и осуществит все проекты Соловьёва. Философ развивает идею Церкви как Царства Божия, хотя он и оговаривается, что отождествление Царства Божия «с историческим христианством, или видимой церковью» он считает «нелепым» (ОД, с. 280). Остаётся непонятно, о какой церкви говорит Соловьёв – ведь не может же истинная мистическая небесная Церковь состоять из неполноценных бестелесных духов. Остаётся только уповать на новых земных царей, первосвященников и, конечно же, пророков: «Провидение изначально ставило избранных, лучших духовными воспитателями толпы» (ОД, с. 261) (к этой «толпе» мы ещё вернёмся). Отсюда вполне правомерно следует положение о том, что «Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей» (ОД, с. 256).

У Андреева представления о том, как должно подготавливаться преображение человечества, также претерпели примечательную эволюцию. При этом у него мы, например, не встретим идеи о слиянии двух любящих в одну личность как основном пути преображения (как это представлено Соловьёвым в «Смысле любви»).

В несохранившемся романе Андреева «Странники ночи» одним из героев был астроном Адриан Горбов. В его образе, возможно, нашли отражения черты духовного облика самого Даниила Андреева: имя Адриан напоминает его фамилию, фамилия Горбов тоже кажется «говорящей» – Даниил воспитывался в доме Добровых, а псевдоним его первой жены был Горобова. В сознании Адриана формируется сверхчеловеческая идея: «на Земле, как он считает, торжествует Зло, которое не удалось победить Христу. Нестерпимая боль от переживания этой мысли приводит его к замыслу о повторении Христова подвига – добровольная, усилием воли вызванная смерть с последующим воскресением для сотворения лучшего, лишённого Зла, мира».⁹ Андреев в «Розе Мира» не раз высказывал мысль о том, что миссия Иисуса была прервана. Адриан, который придерживается этой же идеи, сделал из неё радикальный вывод – именно он должен осуществить то, что не смог сделать Иисус. Одна из линий романа «Странники ночи» заканчивается тем, что Адриан отказывается от своего намерения и уходит в неизвестность. «Небо светлеет, и на нём, сверкая и переливаясь, восходит Утренняя звезда. Ночь кончилась».¹⁰

Куда ушёл Адриан? Преодолел ли он до конца искушение? Бога или дьявола символизирует восходящая в финале романа Утренняя звезда – Денница? Может быть, Адриан как раз не исполнил того, чего от него ждал Бог? Или главная битва со злом у него ещё впереди? Мы, естественно, не знаем, что произошло с этим героем «Странников ночи» за пределами пространства романа. Об авторской и человеческой позиции самого Андреева по отношению к планам Адриана мы не можем судить с полной определённостью. Заметим лишь, что в написанной позже во Владимирской тюрьме иронической заметке для «Новейшего Плутарха» встречается образ Мэри-Бетси-Офелии Осборн, основательницы «Международного общества воскресения мёртвых», которая добровольно угасила в себе волю к жизни для того, чтобы затем восстать из мёртвых подобно Иисусу.¹¹ Любопытно, что Андреев ничего не пишет о том, что стало с телом Осборн после её смерти. Во всяком случае, в статье ничего не говорится о его разложении: над смертным ложем была воздвигнута усыпальница, а «…тело покойной герметически выделено из пространства, обитаемого живыми».¹² Очевидно изменение отношения Андреева к проблеме волевого умирания и воскресения. Если в «Странниках ночи» намерение Адриана рассматривалось предельно серьёзно, то в период работы над «Розой Мира» и «Железной Мистерией» та же самая проблема становится объектом иронии Андреева, охваченного уже мечтой об «этической инстанции», власти праведников, почти побеждающей зло в нашем мире.

В «Железной Мистерии» Верховным наставником Розы Мира становится Неизвестный – Экклезиаст (ЖМ¹³, с. 297), в образ которого внесены элементы духовного опыта самого Андреева. Неизвестному открываются те же панорамы иных миров, которые можно найти в «Розе Мира». Экклезиаст чувствует в себе призвание к абсолютной миродержавной власти, право на которую дано ему свыше. Если в «Странниках ночи» Адриан Горбов отказывался от замысла добровольного умирания с целью последующего личного воскресения и преображения (как он его понимает) мира, то в «Железной Мистерии» Верховный наставник Розы Мира преображается, осуществив свою миссию на земле и приведя Розу Мира к власти над человечеством. Можно предположить, что Неизвестный «Железной Мистерии» – это как бы мигрировавший из «Странников ночи» Адриан Горбов, нашедший новые формы для своих эсхатологических замыслов.

Преображение Верховного наставника представлено в «Железной Мистерии» как торжество не только Розы Мира, но и всего нашего мироздания. Призываемый духом-водителем российской метакультуры, Верховный наставник «покидает сферу видимой телесности навсегда» (ЖМ, с. 302). Это событие становится началом преображения уже не только нашего слоя, но и всей брамфатуры (ЖМ, с. 302-309).

Судя по сообщению жены Даниила, Аллы Андреевой, намерение Адриана умереть, воскреснуть и уничтожить зло в мире было представлено Андреевым в «Странниках ночи» именно как кощунственное. На это указывает то, что в комнате Адриана висела репродукция врубелевского «Поверженного демона», метаисторическую оценку которого Андреевым мы можем найти в «Розе Мира» (РМ, с. 161). Итак, богоотступничество поверженного демона, в котором сокрыта тайна зла, грозило проявиться в личности Адриана Горбова. Но в чём именно заключаются кощунство и богоборчество? В том, что герой «Странников ночи» потрясён масштабами зла на земле? В том, что он хочет умереть и воскреснуть? Видимо, нет. Ведь воскресение может пониматься не только как пассивное ожидание, но и как личное активное делание, преодоление собственной несовершенной природы. Попытка человека повторить духовный опыт Иисуса может казаться дерзновенной, но вряд ли стремление к преодолению смерти является кощунством. Ведь и в христианском символе веры говорится о чаянии воскресения мёртвых. Богоотступничество может иметь место лишь в том случае, если стремление к воскресению противопоставляется подвигу Иисуса, если изменение телесности предполагается осуществить без помощи и поддержки Бога, если целью этого акта является нечто, прямо противоположное богосотворчеству.

Так в чём же состоит бунт Адриана? Может быть, в намерении преодолеть зло этого мира через господство над ним? Может быть, само это властное господство представляет собой путь, противоположный любви, свободе и творчеству, источником которых является Бог?

Вместо сверчеловеческих актов умирания и воскресения для просветления мира Роза Мира использует «естественное», а не сверхъестественное средство – абсолютную власть над ним.¹⁴ Заметим, что в тексте «Розы Мира» (в отличие от «Железной мистерии») при этом ничего не говорится о возможности преображения Верховного наставника.

Итак, Андреев, как и Соловьёв, уповает на появление новой формы социальных отношений, нового социально-политического и религиозного уклада. Это идеальное общество является ключевым этапом на пути к грядущему всеобщему преображению человечества. Поддерживать же и гарантировать этот социальный уклад в нашем мире должна особая институция, обладающая универсальной властью над всем человечеством – Роза Мира. Тоталитарный характер предлагаемой институции уже не раз критиковался исследователями творчества Андреева.¹⁵ И всё же Андреев в тексте «Розы Мира» не превратил описываемое им организованное и властвующее сообщество в силу, обеспечивающую переход человечества во второй эон. И здесь у Андреева, как и у Соловьёва, возникает такая традиционная для христианства фигура как Антихрист.

Образ воскресших

Проблема воскресения становится, пожалуй, центральной в «Оправдании добра». Воскресение – это победа «над злом физическим – над законом смерти и тления» (ОД, с. 279; курсив – В. С.). Царство Божие – есть «всеобщее воскресение и восстановление всяческих», то есть апокатастасис (ОД, с. 276). «Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего»; это «конец и цель истории» (ОД, с. 93). Цель и смысл истории – именно в воскресении, которое и представляет собой «оправдание добра»: «Цель исторического делания» состоит «в окончательном оправдании добра» (ОД, с. 255; курсив – В. С.). В этом произведении проблема воскресения приобретает весьма специфичное направление, отсутствующее в прежних трудах Соловьёва. Это – идея о том, что всеобщность воскресения обязательно должна предполагать воскресение предков. В данном случае очевидно не раз отмечавшееся влияние на Соловьёва работ Н. Фёдорова, которого Соловьёв и сам объявил в одном из писем «своим учителем и отцом духовным»¹⁶.

Фёдоров понимал воскресение предков натуралистически – как оживление. Счастье непреображённого человечества в этом непреображённом мире было для него высшей ценностью: Фёдоров критически относился к стремлению человека к инобытию. Зло и, прежде всего, зло смерти должно быть побеждено здесь, в этом мире. Проблема преодоления человеческой греховности решалась Фёдоровым также предельно натуралистически: когда в нашем мире не будет голода и смерти, тогда не будет и зла. В свою очередь, только высоконравственное человечество может ставить перед собой такие задачи. У Фёдорова грех – это нечто такое, что может быть устранено нравственным совершенствованием, так как грех не укоренён в физической природе человека.

Позиция Соловьёва отличается от позиции Фёдорова: «Сверхчеловек должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти – освобождённым освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для новой жизни. Задача смелая. Но смелый не один, с ним Бог, который им владеет» (ИС¹⁷, с. 633; курсив – В. С.). Заметим, что Соловьёв здесь не называет прямо тех условий, которые делают смерть необходимой. Но в «Смысле любви», написанном ранее, сказано, что победить смерть можно, только преодолев греховность жизни, потому что для непреображённой жизни «смерть не только неизбежна, но и крайне желательна» (СЛ, с. 278). Причём речь в этом случае идёт не только о жизни «какой-нибудь светской дамы» или «какого-нибудь спортсмена», но и о жизни величайших творцов человеческой культуры, хотя, заметим, не пророков и праведников.

В каком же состоянии на земле будут пребывать воскресшие, в том числе и воскресшие предки? Здесь нужно учитывать, что если мы будем расценивать воскресение на земле как благодеяние (в частности, по отношению к умершим предкам), то это означает, что воскрешаемый должен получить такую форму бытия, которая безусловно превосходит его состояние до этого воскресения.

В «Смысле любви» мы находим такие слова Соловьёва: «человек может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы» (СЛ, с. 261; курсив – В. С.); «человек, оставаясь самим собою, может постигать и осуществлять всю беспредельную полноту бытия, и потому никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и невозможны» (СЛ, с. 262); «человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью» (СЛ, с. 271). Эту позицию Соловьёв продолжает занимать и в последующем. Он уточнял её в «Оправдании добра» и «Идее сверхчеловека», но никогда не отказывался от неё. Однако попытки уточнения часто оборачивались лишь ещё большей неясностью.

Философ утверждает, что «Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами и орудиями другой, окончательной цели» (ОД, с. 268; курсив – В. С.). Но что значит «перестать быть только людьми»? При внимательном рассмотрении видно, что речь не идёт о сверх-физическом преображении. Соловьёв уподобляет чаемое им состояние богочеловечества переходу, который когда-то совершил человек, выделившись из животного мира. Если человек – это животное, которое перестало быть только животным, то богочеловек – это человек, который перестал быть только человеком. У философа нет мечты о вознесении преображённого человечества за пределы этого материального мира, этого порядка бытия.

В «Идее сверхчеловека» Соловьёв пишет: «Не создаётся историей и не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться внутренне и наружно, оставаясь при этом тою же, она способна по своему первообразу или типу, вместить и связать в себе всё, стать орудием и носителем всего, к чему можно только стремиться, – способна быть формою совершенного всеединства, или Божества» (ИС, с. 631; курсив – В. С.). Истинность стремления стать сверхчеловеком «относится не к тем или другими формам человеческого существа, а лишь к способу его функционирования в этих формах» (ИС, с. 631).

Эти слова Соловьёва неясны. Как может человеческая форма беспредельно совершенствоваться и стать в итоге формою Божества, оставаясь при этом тою же? Как может закончиться, завершиться исторический процесс, если совершенствование жизни и природы будет бесконечно во времени? Ведь это уже не положительная, а какая-то дурная бесконечность, неспособная вырваться за физические пределы данного мира, неспособная осуществить его подлинное преображение, возведение его в иной, высший порядок бытия.

Конечно, слова Соловьёва можно понимать в том смысле, что в самом человеческом теле сокрыты колоссальные возможности духовного и сверх-физического бытия. Проявление, обнаружение этих возможностей и является задачей человека. Но такое понимание вряд ли можно согласовать с приведённым выше утверждением философа о том, что пределом человеческого развития, не нуждающимся уже в дальнейшем совершенствовании, является человеческая телесность, освобождённая от греха, а значит и от необходимости смерти. У Соловьёва отсутствует идея преображения и вознесения, понимаемых как перенесение тела в иной, высший, сверх-физический порядок бытия.

Философ отождествляет Божью телесность с человеческой, преодолевшей смерть. Но здесь мы видим не столько возвышение человека, сколько принижение и ограничение Бога. Ведь Он бесконечно значительнее, чем физическая человеческая форма, преодолевшая смерть. Из-за этого принижения Бога и человек у Соловьёва оказывается ограничен, он уже не тот, перед кем открыты бесконечные возможности становления. У Соловьёва пределом человеческого бытия становится всего лишь победа над смертью тела. Но при всей значительности этого достижения оно не может считаться итогом, а является лишь первым шагом на пути к богочеловечеству.

«Воскресение мёртвых» и Страшный суд описываются в «Краткой повести об Антихристе» (далее – «Краткая повесть»). В ней уже не идёт речь об «идеальной» организации человеческого общежития. Более того, в этом тексте нет упоминаний о воскресении предков. Соловьёв отмечает, что повесть Пансофия «имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (КП¹⁸, с. 761). Крушение Антихриста, в свою очередь, согласно христианской традиции неразрывно связано со Вторым Пришествием и «воскресением мёртвых». Вот как выглядит картина этих событий в «Краткой повести»: «небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростёртых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали ещё иные восторженные толпы: то были все казнённые антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет» (КП, с. 761).

Здесь необходимо обратить внимание на некоторые важные детали. В тексте «Краткой повести» после Второго Пришествия на земле оживают далеко не все – лишь те, кто был казнён Антихристом в очень короткий период его владычества. Только они «ожили и воцарились с Христом на тысячу лет». У Соловьёва нет ни слова о всеобщем воскресении и преображении, которые должны были стать – согласно предшествующим идеям философа, высказанным, например, в «Оправдании добра» – итогом исторического процесса. Идея всеобщего воскресения здесь вообще отсутствует.

Меняется и характер самого воскресения. Если в «Оправдании добра» говорилось о апокатастасисе, то в «Краткой повести» эта идея, ранее столь важная для Соловьёва, просто упраздняется – как может быть достигнут апокатастасис, если массы язычников обрекаются на муки в аду, возможно вечные (о характере и длительности этих мук в «Краткой повести» ничего не говорится). Огненное озеро «Краткой повести» становится глубочайшей инфернальной трещиной во всеединстве.

Однако этот дуализм спасаемых и осуждаемых не является инновацией данного текста. Ещё в «Чтениях о богочеловечестве» Соловьёв писал: «историческое появление христианства разделило всё человечество на две части: на христианскую Церковь, обладающую Божественною истиной и представляющую собою волю Божию на земле, – и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир» (ЧБ, с. 161). К этому «во зле лежащему миру» философ относил не только «плохих» христиан, но и «язычников». В «Краткой повести» это разделение человечества упраздняется физическим уничтожением «язычников» и христиан, принявших Антихриста.

В «Краткой повести» вообще ничего не говорится о воскресении как преображении человека и человечества. По отношению к тем, кто составит «тысячелетнее царство», философ применяет слово «ожили», а не «воскресли». Но оживление мёртвых не есть их воскресение. Получается, что Второе Пришествие у Соловьёва не означает сверх-физического преображения нашего мира. Любопытно, что философ не уточняет, где и в каком именно мире движутся ожившие праведники. На какой земле и под каким небом? Соловьёв ничего не говорит и о том, что происходит с природой. Создаётся впечатление, что пространство и время остаются прежними.

Особенно интересно то, что происходит со временем. В тексте Соловьёва вместе со Вторым Пришествием исторический процесс завершается, но время продолжает свой ход. «Тысяча лет» – это именно время, и время земное – ведь Соловьёв разделял время мира и сверхвременную вечность Бога. Что становится содержанием нового времени, «тысячелетнего царства праведных», философ не поясняет.

Из текста «Краткой повести» остаётся непонятным, сохранится ли в новом мире смерть тел? Казалось бы, сам факт Второго Пришествия должен упразднить смерть, но Соловьёв прямо ничего об этом не говорит. И действительно, что произойдёт с «ожившими» по завершении «тысячи лет» и наступлении «всеобщей катастрофы мироздания»? В христианском символе веры утверждается, что «Царствию Его не будет конца». Значит ли это, что по логике «Краткой повести» всеобщая катастрофа мироздания не затронет возникшее после Второго Пришествия «тысячелетнее царство»? Ответов на эти вопросы в текстах философа мы не найдём.

Согласно работам Соловьёва, предшествующим «Краткой повести» (например, «Чтениям о богочеловечестве» или «Оправданию добра»), итогом исторического процесса должно стать возникновение на земле богочеловечества и Царства Божьего. Однако эта идея отличается у Соловьёва метафизической двусмысленностью: в «Чтениях» богочеловечество не определялось как некое сверх-физическое, преображённое сообщество. Симптоматично, что «ожившие восторженные толпы» и их «тысячелетнее царство» в тексте «Краткой повести» не называются ни богочеловечеством, ни Царством Божием.

Не названо это новое человечество и Софией – идеальной Церковью и идеальным человечеством. Хотя образ «Жены, облачённой в солнце» в тексте всё же появляется – этот отголосок софиологии Соловьёва связан в «Краткой повести» с объединением оставшихся верными истинной Церкви.

Весьма специфичен и термин, который философ использует для обозначения насельников «тысячелетнего царства праведных» – «толпы». Вкус Соловьёва, казалось бы, мог подсказать ему более благозвучное слово. Но кажется, «толпы» наиболее адекватно отражают состояние того сообщества. Можно предположить, что сверхсознание философа (или ирония, или и то и другое) на языковом уровне корректировало его собственные эсхатологические построения.

Обращает на себя внимание духовная пассивность и бесцветность этих «толп» – особенно по сравнению с активизмом идеи Соловьёва о воскрешении предков. Эти толпы становятся всего лишь физическими статистами грандиозного метафизического действа, «собирательным телом» – «организмом» пришедшего во славе Христа.¹⁹ Создаётся даже впечатление, что они нужны Соловьёву именно как множество, как масса, позволяющая поддерживать в тексте реликт идеи богочеловечества и всеединства.

Образ Христа в «Краткой повести» многозначен. Во-первых, он привязан к тексту Евангелия от Луки (Лк. 10:18), а не Апокалипсиса: «молния от востока до запада» – Соловьёв выделяет сверх-физический характер Его пришествия. Во-вторых, этот образ предельно натуралистичен: «с язвами от гвоздей на распростёртых руках» – Соловьёв словно пытается подчеркнуть посюсторонность пришедшего «во славе» Христа. В-третьих, Христос предстаёт «в царском одеянии» – что, в общем, соответствует как устоявшимся в христианской традиции представлениям о грядущем властном могуществе Христа, так и поискам философом идеальной системы власти для преобразования этого мира.

Понимание Пришедшего в конце истории как царя восторженных толп органично продолжает предыдущие утопии Соловьёва: уже сам Христос, а не римский папа и какой-нибудь европейский монарх (у которого «крест и меч – одно») принимает на себя функции первосвященника и царя. Возникающий в финале «Краткой повести» Иисус – абсолютный и непререкаемый авторитет для толп «тысячелетнего царства». Не внутренняя, а внешняя сила, фактически принуждающая человечество следовать за собой. Философ в очередной раз поддаётся очарованию (а точнее, соблазну) духовной власти, носителем которой теперь выступает сам Христос.

Вглядываясь в текст, можно заметить, что дивный новый мир, возникший после «второго пришествия», представляет собой не оппозицию прежним утопическим проектам Соловьёва, не отказ от них (как полагал, например, Г. Флоровский), а их развитие и логическое завершение. Человечество на земле остаётся непреображённым, грешники обрекаются на вечный ад, Христос оказывается самодержавным царём.

Выше уже отмечалось, что «Краткая повесть» «имела своим предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (КП, с. 761). Что это за «всеобщая катастрофа», когда она произойдёт и почему, Соловьёв не объясняет. Особенно странно, что она должна последовать уже после Второго пришествия Христа, которое должно, казалось бы, устранить в новом мире «царства праведных» возможность каких бы то ни было катаклизмов. Это ещё раз позволяет усомниться в том, что Христос «Краткой повести» именно Тот, за кого он себя выдаёт.

Чем же в таком случае отличается Христос «Краткой повести» от Антихриста? При чтении возникает ощущение, что описанное философом «второе пришествие» на самом деле – дьявольский фокус, окончательно завлекающий «ожившее» человечество в сети зла. Что на смену почти водевильным «Императору» и квази-первосвященнику Аполлонию должен придти другой, по-настоящему страшный Антихрист, который при помощи техно-магического фокуса имитирует Второе Пришествие, соблазнит своим демоническим чудом человечество и объединит в одном лице неограниченную власть царя и первосвященника, чтобы завершить на Земле дело дьявола – создание дьяволо-человечества. Неудивительно, что толпы нового человечества ожидает в грядущем всеобщая катастрофа.

Христос «Краткой повести» вызывает некоторые ассоциации с Антихристом в «Розе Мира». Совершённая им трансформа физического тела в тело из агги (каррох), материальности демонических слоёв, становится одновременно и анти-преображением, и подменой Второго пришествия. Антихрист оказывается способным совершать множество «тёмных чудес», «потрясая сознание людей до самых основ». «Сказания о чудесах Христа покажутся мелкими. Поднимется и покатится по лицу земли волна безумного энтузиазма» (РМ, с. 573).

Описание смены эонов у Андреева как действия, совершаемого Планетарным Логосом, имеет и сходства, и различия с образом грядущего во славе Христа «Краткой повести»: «Христос явится во стольких обликах, сколько будет тогда в Энрофе воспринимающих сознаний, каждому из них показуя Себя и каждому из них глаголя. Эти облики, непостижимо отождествляясь, будут в то же время слиты в одном, верховном, грядущем на облаках в неизреченной Славе. И не останется в Энрофе ни одного существа, не видящего Бога-Сына и не слышащего Его слов» (РМ, с. 587). Как и у Соловьёва, это описание подразумевает пассивность большинства тех, кому явился Планетарный Логос. Единственными людьми, которые могут быть определены как активные и добровольные созерцатели Второго пришествия и со-творцы смены эонов, станут остатки гонимой в последние времена Розы Мира – всего «сто или двести верных» (РМ, с. 588).

В мифе Андреева в момент смены эонов происходит трансформация самой природы человека, его телесности: «Пространство Энрофа ещё не изменится, но материальность человека будет изменена» (РМ, с. 587). Телесность всех обитателей нашего слоя будет радикально отличаться от той, которая присутствует здесь сейчас, в первом эоне: «Ни человеческого рождения, ни болезней и смерти, ни страданий души, ни вражды и борьбы не будет знать Второй эон; он будет знать лишь любовь и творчество ради избавления погибших и просветления всех слоев материи» (РМ, с. 589).

Одним из ключевых элементов смены эонов станет пришествие в Энроф обитателей затомисов: «Синклиты же, все 34 синклита человечества, все мириады просветлённых душ […] – все сойдут в Энроф следом за Спасителем Христом – не родятся, но явятся и населят землю» (РМ, с. 588). И после смены эонов «затомисы перестанут существовать как таковые» (РМ, с. 149), хотя Андреев и не утверждает, что это произойдёт в самый момент этого события. Описание снисхождения затомисов имеет явное сходство с фрагментом Апокалипсиса, в котором говорится о сошествии с неба святого града, нового Иерусалима (Апокалипсис, 21:1). Сам Андреев цитирует в связи с этим другой фрагмент – о наступлении брака Агнца (Апокалипсис, 19:6-9).

Период второго эона отождествляется в «Розе мира» с «царством праведных на земле», сколько же тысячелетий оно продлится, не знает никто, кроме Всеведущего (РМ, с. 589). «Само время сделается тогда иным, чем теперь, оно превратится в золотую симфонию параллельно струящихся времён, и то, что мы называем историей, иссякнет. Не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени» (РМ, с. 589). В данном случае любопытно отметить следующую важную деталь. У Андреева каждый слой характеризуется определённым количеством измерений пространства и потоков времени. Энроф, наш мир, – это слой, имеющий космическую протяжённость, в котором присутствуют три пространственных измерения и только один временной поток. Время во втором эоне в Энрофе не может превратиться в симфонию нескольких временных потоков – в этом случае слой просто перестанет быть самим собой. Следовательно, либо Андреев в данном случае смешивает события, которые (в рамках его визионерского мифа) должны произойти в разных слоях, либо тела в этом слое будут обладать способностью присутствовать в иных слоях – подобно тому, как Воскресший Иисус мог одновременно находиться и в нашем, и в более высоком пространственно-временном слое (РМ, с. 242).

В мифе Андреева обнаруживается оригинальная внутренняя динамика. Просветление – это не частный акт изолированного существа. Воскресение Иисуса повлекло за собой не только локальное преображение материи нашего пространственно-временного слоя. Его наполненное любовью освобождающее и спасительное сошествие в миры возмездия стало предварением соборного творческого действия, грядущего при смене эонов. Второе Пришествие приведёт к повсеместному просветлению органической материи этого слоя – Энрофа, с его тремя измерениями пространства и одним потоком времени. В период второго эона опустеют все миры возмездия, а всем, кто попал в них в прошлом, будет оказана освобождающая помощь сил света (РМ, с. 589). В конце второго эона Планетарный демон будет вынужден либо покинуть брамфатуру, либо вступить на путь искупления. Если рассматривать это искупление в контексте телесности, то оно должно сопровождаться отказом Планетарного демона от карроха и появлением у него тела из сиайры. Удаление его из брамфатуры или начало его искупления ознаменует собой завершение второго эона и начало третьего, на рубеже которых произойдёт преображение неорганической материи, и Земля физически исчезнет из Энрофа (РМ, с. 594). Третий эон завершится, когда «все царства планетарной Природы» закончат свой путь и вступят в высшие миры Шаданакара. Тогда начнётся раскрывание этих миров как цветка, в готовый принять их простор Духовной Вселенной (РМ, с. 234), в которой уже не существует дифференцированных пространственно-временных слоёв. Высшей же целью, которая и тогда будет бесконечно далека, является полное обожение каждой сущности без утраты ею своей личностной неповторимости (РМ, с. 92).

* * *

Воскресение не пережито человечеством как сообществом. Однако даже единичный опыт Иисуса позволяет нам попытаться осмыслить его как общечеловеческое долженствование, ибо «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Владимир Соловьёв решился на философский поиск, на философское постижение этой тайны. И это был его огромный духовный и философский подвиг. Неудачи на этом пути лишь заостряли его мысль и истончали восприятие иной реальности – реальности Воскресения и Преображения. Неудачи же эти были связаны с его попыткой постичь приоткрывшуюся ему тайну Воскресения при помощи старых, уже изживших себя концепций.

Философ пытался совместить свой духовный опыт с конфессиональной догматикой. Но эта догматика возникла тогда, когда вопросы о личности как духовно-телесном единстве вообще ещё не были поставлены (что признавали и представители «неопатристики» Г. Флоровский и В. Лосский). Стремление Соловьёва не оказаться в роли еретика сковывало его духовный и философский поиск. Пытаясь остаться в «лоне православия», он один за другим создавал утопические проекты, в которых чрезмерный натурализм сочетался с устойчивым стремлением к властному переустройству всего мироздания. Грандиозность этих проектов дополнялась отсутствием какой-либо внятной программы их осуществления. Заметим кстати, что борясь с отрицанием Л. Толстым идеи Воскресения Христа, В. Соловьёв так и не предложил развернутого философского осмысления того, что он сам под этим понимает.

Нестройность и подчас логическая противоречивость построений Соловьёва позволяют предположить, что дальнейшее осмысление поставленной проблемы в рамках прежней христианской парадигмы более невозможно. Поставив, но не разрешив удовлетворительно ряд важнейших вопросов, Соловьёв подтолкнул человечество к выходу за пределы старой конфессиональной парадигмы. На поставленные Соловьёвым вопросы попытался ответить свободный от жёстких конфессиональных рамок поэт и духовидец Даниил Андреев. Не претендуя на философское сопровождение своих визионерских открытий, он смог создать внутренне непротиворечивую мифопоэтическую картину Воскресения – Иисуса в прошлом и человечества в будущем.

Даниил Андреев смог согласовать смысл грядущего воскресения и многослойности мироздания. В его мифе необходимость преображения этого мира естественно сочетается с актуальной полнотой жизни в восходящих мирах. Может быть, впервые в человеческой мысли была гармонизирована историческая горизонталь и вертикаль многослойности. История как процесс, имеющий свой глубочайший смысл, и движение личности по многомерным слоям бытия оказались не только не противопоставлены друг другу, но, напротив, взаимно связаны. Хотя вопросы о том, какими путями двигаться человечеству к грядущей смене эонов и чем будет Второе пришествие Того, кто две тысячи лет назад был распят, воскрес и вознесён, остаются открытыми и по сей день.

Обсудить статью на форуме

Предыдущая статья :: Оглавление :: Следующая статья